A legvégső filozófia ezen a cslogon. A bartosizmus abszurd filozófiai kísérlet, ami hosszú távon igazoltan tudatmódosító hatással bír. Az itt bemutatott gyakorlatok, gondolatok és életforma könnyen károsíthatják az Önök egészségét, de egyrészt még mindig kevésbé, mint egy "fejlett" ipari társadalomban élni, másrészt mi is az "egészség" és léte mióta magától értetődő érték?

"A Moslékfőző csollap az élőétel, a Bartosizmus az Ebroniton a készülő főfogás" - ahogy mesterünk mondja. A bartosizmust kommentáljátok szabadon! Minden észrevételért, kérdésért, kérésért, ötletért szpaszíba! A bartosizmus a három T filozófiája: Tanuljátok, Tanítsátok, Terjesszétek!

Aki bármivel, általunk ihletett írással, videóval vagy bármilyen szellemi alkotással hozzájárulna a csloghoz, ne habozzon azt jelezni. Aki rendelkezik Bartos Cs. István, Bartos Csaba vagy "Moslékfőző" Bartos Cs. Pisti által írt kézirattal vagy általa készített képpel, amit megosztana velünk - kölcsönadna másolásra - jelezze levélcímünkön. A Bartos Archívum minden hozzájárulást örömmel fogad.

Levélcímünk az ebroniton: bartosizmus@gmail.com

Tanítómesterünk csollapja: http://moslekfozo.atw.hu/

2010. június 23., szerda

Tanyasi vándor filozófus - Az első hanglemez "B-oldala"


Míg a beszélgetés már ismert részében a bartosista társadalomfilozófia alapjait ismerhettük meg, az ezt követő bartosista lakomán az alkotói folyamatokba nyerhettünk betekintést. Az aszketizmus bartosi fogalma elválaszthatatlan a végső filozófia embertanától éppúgy, mint a mester "gyakorlati ideológiájától" - vagyis a bartosista világnézet alkotó és újrafeldolgozó reprezetációjától. Ezért is döntöttünk úgy, hogy nyilvánosságra hozzuk e meditatívabb és kísérletibb jellegű albumot is. Vigyázat, explicit tartalom, provokatív megnyilvánulások, csak haladó bartosistáknak ajánljuk!

A lemez mp3 formátumban letölthető innét. (Hossza: 45 perc) 

A megnyitáshoz szükséges jelszó: nyezsaszto

A lemezen eredeti bartosista zajtextúrák (szöszmötölés, szutyakolás, toroköblögetés) találhatóak!



2010. június 22., kedd

Az új ember kovácsa - Az első bartosista hanglemez!



A Bartos-archívum hanglemez sorozatunk első darabját adjuk közre, mely az első, 2009. tavaszán tartott bartosista szemináriumunk anyagából válogat egy csokorra valót. A beszélyek és viták gondolati ívének követése fontos lépcsőjét képezi a bartosista filozófia megértésének, valamint az arról szóló monográfiánk következő fejezetének egyik központi gondolati magvához szolgál táptalajul. Az anyagot csak haladó bartosistáknak ajánljuk, és azoknak, akiknek már úgyis mindegy. Teljes időtartama: 45 perc. 
A lemez innen hallgatható meg
A lemezen eredeti bartosista zajtextúrák (szöszmötölés, szutyakolás, toroköblögetés) találhatóak!







2010. június 2., szerda

Felhasznált és ajánlott irodalom a cinizmus fejezethez

Pálfalusi Zsolt. „Performing dogs” = Látvány/színház – Performativitás, műfaj, test. Budapest, L’Harmattan, 2006, 43-52.

Dudley, Donald. A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century A.D.. London: Methuen & Co, 1937.

The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. szerk. Branham, R. Bracht, and Marie-Odile Goulet-Cazé. Berkeley: University of California Press, 1996.

Sloterdijk, Peter. Critique of Cynical Reason. Ford. Michael Eldred. Minneapolis: Minnesota University Press, 1987.

Navia, Luis E. Antisthenes of Athens: Setting the World Aright. Westport, Conn.: Greenwood Press, 2001.

Navia, Luis E. Classical Cynicism: A Critical Study. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1996.

Navia, Luis E. Diogenes of Sinope: The Man in the Tub. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1998.

Navia, Luis E. The Philosophy of Cynicism: An Annotated Bibliography. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1995.

Prince, Susan. Socrates, Antisthenes, and the Cynics = A Companion to Socrates. Szerk. Ahbel-Rappe, Sara és Kamtekar, Rachana. London: Blackwell. 2006. 75-92.

Hook, Brian S. Oedipus and Thyestes Among the Philosophers: Incest and Cannibalism in Plato, Diogenes and Zeno. Classical Philology. 100 (2005): 17–40. 

Shea, Louisa. The Cynic Enlightment – Diogenes in the Salon. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 2010.


*

Dawson, Doyle. Cities of God. Communist Utopias in Greek Though. NY: Oxford University Press, 1992. különösen a cinizmusról szóló rész: 111-159.

Writing Exile: The Discourse of Displacement in Greco-Roman Antiquity and Beyond. Szerk.: Gaertner, Jan Felix. Leiden – Boston: Brill. 2007. különösen a cinizmusról szóló rész (Branham, Robert Bracht): 71-85.

Naddaf, Gerald. The Greek Concept of Nature. New York: State University of NY, 2005.

Dover, K. J. Greek Popular Morality in the Times of Plato and Aristotle. London: Blackwell, 1974.

Ludwig, Paul W. Eros and Polis – Desire and Community in Greek Political Theory. NY: Cambridge University Press, 2002.

Seidler, Michael Joseph. The Role of Stoicism in Kant’s Moral Philosophy. (Ph.D. Saint Louis University. 1981)

Bobzien, Suzanne. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford: Clarendon Press. 1998.

Becker, Lawrence C. A New Stoicism. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. 1998.

Sedley, David. The Stoic Criterion of Identity. Phronesis, 27. (1982.) 255-275.

Sedley, David. The Stoic-Platonist Debate on kathêkonta = Topics in Stoic Philosophy. Szerk.: Ierodiakonou, Katerina. Oxford: Clarendon Press. 1999. 128-152.

Mitsis, Phillip. The Stoic Origin of Natural Rights = Topics in Stoic Philosophy. Szerk.: Ierodiakonou, Katerina. Oxford: Clarendon Press. 1999. 153-177.

Sandywell, Barry. Presocratic Reflexivity. The Construction of Philosophical Discourse. NY: Routledge. 1996.

Miller, Fred D. Aristotle’s Political Naturalism. Apeiron, 22:4 (1989:Dec.) 195-218.

*

Hatab, Lawrence J. Nietzsche’s On the Genealogy of Morality – An Introduction. NY: Cambridge University Press. 2008.

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. NY: Basic Books. 2000. (1973.), 193-233.

Beiser, Frederick. German Idealism. A Struggle Against Subjectivism, 1781-1801. Cambridge: Harvard University Press, 2001.

Burnyeat, M. F. Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed. = The Philosophical Review, Vol. 91., No. 1., (Jan. 1982.), 3-40.

Fine, Robert. Cosmopolitanism. London: Routledge. 2007.

Diken, Bülent. Nihilsm. London: Routledge, 2009.

Cunningham, Conor. The Genealogy of Nihilism. London: Routledge, 2002.

Olafson, Frederick A. Naturalism and The Human Condition. Against Scientism. London: Routledge. 2001.

Strawson, P. F. Skepticism and Naturalism. Some Varieties. (The Woodbridge Lectures, 1983.) NY: Columbia University Press. 1985.

Bhaskar, Roy. The Possibility of Naturalism. London: Routledge. 1998. (1979.)


*

2010. június 1., kedd

IV.: A szókimondás erénye - A cinizmus politikája


Egy alkalommal Kratész, Diogenész leghíresebb tanítványa elvitte éretté vált fiát a kuplerájba és így szólt: „Látod, itt éli apád a házaséletét.” Az üzenet, ha ráéreztünk a cinizmus dallamára, világos: a házasságnál még a prostitúció is tisztességesebb intézmény. Tisztességesebb, mert kevesebb kötelemmel jár, alkalmi és kevésbé rejti el a dolog valódi természetét. Őszintébb. A házasság nem kevésbé üzleti vállalkozás, a tulajdonviszonyok rendezését, nem pedig résztvevőinek szabadságát szolgálja. Egyébiránt Kratész és legendás párja, Hipparkhia a fennmaradt beszámolók tanúsága szerint maguk is jelentős nemi aktivitást bonyolítottak le, és mivel maguk is koldusként éltek, ez jellemzően a nyilvánosság előtt történt. (Ma nyilván előbb utóbb rendőrök, közegészségügyi hivatalnokok, védőnők és gyámhivatalnokok sújtanának le rájuk, de akkor és ott az azért többé- kevésbé egy szabad városállam volt.) Persze a legtisztességesebb az, ha szexuális vágyaink kielégítése végett önként és céljaink elfedése nélkül társulunk olyanokkal, akiknek céljai egybeesnek a mieinkkel, olyan formában, amit egy szociológus „szexuális affinitás csoportnak” nevezne. A cinikusok (és a sztoikus iskola képviselői közül sokan) így éltek. Hírhedt mivoltukat talán elsősorban ennek köszönhették: kortársaik borzadva számolnak be arról, hogy Diogenész követői férfi- és nőközösségben élnek és minden szexuális impulzust, jöjjön az létre „azonos” vagy „ellenkező” neműek, emberek és állatok, különböző korú, társadalmi hátterű vagy származású emberek között, egyformán (!) legitimnek, természetesnek tekintettek. Maga Kratész és Hipparkhia esete az egyetlen künogámia, cinikus nyitott házasság, amiről tudunk a korban, és ez is inkább a kivétel, ami erősíti a szabályt: a cinikusok elvi házasság-ellenességét. Hasonló az angolszász világban levendulaházasságnak nevezett intézménnyel, melyet tagjai csupán falból tartanak fenn, hogy mellette szabadon élhessenek az előírt normától eltérő kedvteléseiknek. Hipparkhia jó családból származott és meggyőződésből adta fel a számára adott életet, hogy Kratésszel éljen, együtt pedig gyakori vendégei voltak az előkelő írástudó körök estélyeinek, hogy bohém viselkedésükkel szórakoztassák az alter-életforma iránt fogékony úri társaságot.

Nem világos, milyen alapon tekintettek a cinikusok minden szexuális ingert egyformán természetesnek. Az eddigiek alapján azonban megkísérelhetjük a helyes cinikus szexuális higiénia [irónia] alapjainak fölvázolását. Szó sincs róla, hogy a cinikusok a hedonizmust propagálták volna, éppen ellenkezőleg, aszketikus állásponton voltak, úgy gondolták, a vágyainkon uralkodnunk kell, nem uralkodhatnak a vágyaink rajtunk. Aszketizmusuk azonban nem önfeláldozó (mint a kereszténység érzékiség-ellenessége esetében), hanem önkiteljesítő. Természetes vágyaink nem uralkodhatnak rajtunk, hiszen azok mi magunk vagyunk, amik uralkodnak, azok nem természetesek, hanem társadalmilag szuggeráltak – ez utóbbiaktól kell megtartóztatnunk, megvédenünk magunkat. Természetes vágyaink kiélése a lehető legtermészetesebb módon viszont a legkevésbé olyasmi, ami szégyenletes vagy erkölcstelen lenne, éppen ellenkezőleg. Érdemes párhuzamba állítanunk a cinikus szexuális etikát a Hakim Bey néven író amerikai illetőségű filozófus egy fogalmával, az „immediatizmussal” (közvetítetlenséggel). A szexuális aktus célja szerint a legközvetlenebb, a társadalom uralmi normáinak közvetítő (elidegenítő) felületét a leginkább nélkülöző, leginkább a belső igényeink szerint működő módja, hogy megéljük önnön természetes létünket és közösségünket a másik emberrel… vagy legyen az bármi más. A cinikusok szerint a legigazibb, legszorosabb, ha úgy tetszik legmélyebb kapcsolat, ami két (vagy több) ember között létrejöhet, az egy a (birtoklásra épülő) társadalmi normáktól nem zavartatott, kizárólag a kölcsönös vonzalom által meghatározott jó nagy baszás.

„Természetes vágyaink kiélése a lehető legtermészetesebb módon.” Ezen elv (a kortársak által sokat említett cinikus „szégyentelenség”) kitágítása, levezetése vezet el bennünket ahhoz a viselkedési normához, amit Diogenész a legnagyobb erénynek tartott. Ez a szókimondás vagy egyenes beszéd (parrhészia), mely (itt) nem jelent többet, mint amit ígér: azt, hogy igényeinknek a lehető legkevesebb civilizációs púder nélkül adjunk hangot. Ne feledjük el azonban, hogy a parrhészia az a politikai-fogalmi kontinuum, ami Euripidésszel kezdődik, ma pedig úgy nevezzük: szólásszabadság, free speech, francparler, Freimüthigkeit, stb. (Érdemes megismerkedni Michel Foucault francia filozófus 1983-as előadásával a témában.) Ha azt mondom, „Szarnom kell.”, az tisztességesebb, mint ha azt mondom, „Ki kell mennem a mellékhelyiségre.”, de ez is korrektebb, mint ha azt mondom, „Elnézést kérek, dolgom van.” Félreértés ne essék, a szókimondás nem jelenti azt, hogy feltétlenül mondani kell valamit, sőt: ebben a helyzetben akkor járunk el a legtisztességesebben, ha szó nélkül letoljuk a gatyánkat és elintézzük, amit el kell. A verbális kommunikáció arra való, hogy az ember hangot adjon legszükségesebb igényeinek a lehető legkevesebb maszatolás nélkül, minden más természetellenes önkorlátozás és hazugság. Minél kevesebbet beszélünk, és minél obszcénebbül, annál erényesebbek vagyunk.

Diogenész egy alkalommal kiállt az agorára és egy jóízűt maszturbált. Az érdeklődőknek így felelt: „Ha mindenki így tenne, Trója még mindig állna.” Értsd: abból a nézőpontból nézve, melyből e magatartás fakad, minden társadalmi viszály és háború értelmetlen.

Érezhetően elérkeztünk a legingoványosabb talajra a cinizmus fogalmába új életet lehelni próbáló gondolatkísérletünk során: miféle üzenete van Diogenésznek egy szavazópolgár számára? Lehet-e a cinikus alapállásból egyértelmű politikai filozófiát, álláspontot levezetni? A cinizmusról való gondolkodás sokáig nem tudta meghaladni azt a közhelyet, miszerint a cinizmus társadalomellenes, így politikailag irreleváns, nem bír értékelhető, érvényes üzenettel. Ez azonban könnyen feloldható: a társadalomellenesség maga is egyfajta viszonyulás a köz ügyeihez, melyből ha pártállás nem is következik, egy közösségi magatartásforma és berendezkedés előnyben részesítése igen. Ha nem így lenne, a sztoicizmus sem lenne politikailag értékelhető, ami nehezen magyarázhatná neves uralkodók, értelmiségiek és politikusok sztoikus meggyőződését.

Feltételezhetjük, hogy egy cinikus minden körülmények között az imaginárius (képzeletbeli) közösségek, államok, nemzetek, kormányzatok az egyén feletti minél kevesebb hatalmának híve. A leginkább úgy lehetne tréfásan megnevezni a cinikus feltételezhető politikáját: libertárius szituacionizmus. Én inkább úgy mondanám: politikai-intellektuális kalózkodás. Elvi elvtelenség. A cinikus minden körülmények között azt az erőt részesíti előnyben a politikai eszmék, erőforrások és csoportok versenyében, ami gyengíti az idealizmus, a realizmus (lásd az 1. részt), a gnoszticizmus, a hedonizmus, a homogenitás és a hegemónia erőit.

Mikor egy filozófust Nagy Sándor maga mellé vett udvaroncnak, az esetet Diogenész hasonlóképpen kommentálta: „Szegény pára! Most már csak akkor ehet, amikor az uralkodó megéhezik. Én inkább éhezem, mint hogy mástól függjön, mikor eszem.” Egy másik alkalommal kiállt az agorára és úgy tett, mint aki beszédet készül tartani. „Emberek, emberek!” – kiáltotta, s miután elég nagy tömeg gyűlt köréje, így szólt: „Embereket hívtam, nem csőcseléket!” Az autarkia és a csőcselék-lét közti szabad választás minden kormányzati forma alatt elérhető az ember számára, legfeljebb más hedonisztikus kockázati tényezőkkel, ahogy minden kormányzati forma a csőcselék önzésén és önző önfeláldozásán nyugszik.

Ne feledjük: a cinizmus nem vallás, nincsenek hittételei és tilalmai. Nem tiltja, hogy az ember magánélete mellett szükség esetén közéletet éljen, élvezze gazdag örökségét, irányítsa birodalmát vagy hadseregét, elegáns villájában hatalmas swinger partykat tartson, vagy netalán emberhúst egyen. Még csak azt sem, hogy az ember valami vallás híve legyen, ha az esik jól neki. Ha nem esik jól neki, azt sem, csak akkor már nem nevezhetjük az illetőt cinikusnak. Diogenész nem azért élt csövesként, mert a cinizmusa ezt előírta, hanem mert tartotta magát az adott körülményekhez a legértelmesebb és legszabadelvűbb módon való alkalmazkodás elvéhez. Valószínűleg meg is gazdagodhatott volna és a közösség formálisan szabad tagja lehetett volna – ha feladja valódi szabadságát. A cinikus elvben bármilyen mértékben kiegyezhet egy társadalmi renddel, amíg az önállóságát szolgálja. Önállóságának azonban logikai határt szab a felismerés, hogy nem terjeszkedhet más önállóságának rovására. A máson elkövetett erőszak önnön autarkiáját is sérti, nem elvben, gyakorlatban, hiszen a kényszert önnön mozgásterének korlátozása árán tarthatja fenn. A hatalom a birtokosát is kerítések közé zárja. Egyetlen elv van, melynek áthágása egy cinikus számára nem lehetséges, ezt a következőképpen fogalmazhatjuk frappáns jelszóvá: NINCS TÖBB! Nincs másik világ, nincs másik élet, nincs több, mint ami van. Senki nem ígért nekünk önmagunk megerőszakolása árán túlvilágot vagy evilági mennyországot - na jó, utóbbit sokan. Nem lehet gyarapítani a javakat, csak elvenni másoktól, ezzel azonban magunkat is megkárosítjuk. Nem hághatjuk át természet adta kereteinket, nem azért, mert valami tiltja, hanem mert beláttuk, hogy ezzel magunkkal baszunk ki, belső békénket feladjuk egy illuzórikus önemésztő és természetromboló látszatvilágért. Ha "legyőzzük a természetet", önmagunkat győzzük le és döntjük rabigába. Önnön hazugságunk nyughatatlan rabjai leszünk, és szenvedésünkön csak a hazugságba minél jobban belelovallva magunkat akarhatunk enyhíteni. A cinikus pozíció azonban, bárha járhat kényelmetlenséggel a társadalom szempontjából, a mi szempontunkból azonban a kárpótlás felbecsülhetetlen: egészségesen, természetesen, felszabadítóan kacaghatunk a társadalomnak nevezett groteszk majomparádén. Kacagjunk az életen, és haljunk bele a kacagásba.

*

III.: Birtoklás és boldogság – A cinizmus etikája


Az etika a filozófiának az az alágazata, mely azzal foglalkozik, hogyan kell (avagy érdemes) élni. Hogyan éltek a cinikusok, voltak-e etikai elveik? Diogenészről azt tartják, csak attól érezte korrektnek elfogadni adományt, aki megértette és értékelte filozófiai alapállását – ezáltal találkozásuk kölcsönösen termékenynek és hasznosnak volt mondható. Későbbi korok cinikus körei gyakran keveredtek olyasmi gyanújába, amit mai moralizáló nyelvünkkel úgy mondanánk: kiskorúak megrontása. Ennél mélyebbre kell hatolnunk azonban, ha valóban ki akarjuk meríteni a szó igazi metafizikai értelmében vett megrontás tényálladékát, mely minden magát komolyan vevő filozófus célja.

Mint minden filozófiai irányzatnak, a cinizmusnak is kell, hogy legyen elképzelése arról, mi az erényes élet. Az erényes élet az, ami az embert eljuttatja a megelégedettség és a belső béke (eudaimonia, szó szerint nyugodt lelkűség) állapotába, ami végül is az élet végső célja. Az eudaimonia nem valami időbeli síkon elérkező végállomás, hanem egy állapot, ami van, hogy teljesebb, van, hogy sérül. Erényes életet az él, aki olyasmivel tölti idejét, ami az eudaimonia irányába hat inkább, mint ellenkezőleg. A cinikusok (és a sztoikusok) szerint a belső béke talán nem egyetlen összetevője, de legfőbb alapja az önállóság (autarkia). A cinikusok és nyomukban a sztoikusok voltak az a két görög filozófiai irányzat, akik az eudaimonia alapjának az egyénnek a társadalomtól való minél nagyobb függetlenségét tekintették. A társadalmi közbeszédben önállóság alatt többnyire „anyagi” függetlenséget értünk, vagyis pénzt, ami nem anyagi dolog, hanem a végsőkig elvont – szóval olyasmit, hogy az ember a maga szolgamunkájának ellenértékével fizeti a lakáshitelét, annak az odúnak a végtelen árát, ahol meghúzza magát a szolgamunkák közötti szervezett regenerálódás szüneteiben. Ez a beszéd a modern gazdaságtan világmagyarázó elvvé való előlépéséről tanúskodik és arról, az emberek önmagukra tárgyként tekintenek. A filozófiában az autarkia mást jelent, hogy mit, az kiderül, a továbbiakban pedig az önállóságról, mint autarkiáról kívánok beszélni. A cinikusok számára az önállóság elválaszthatatlan a közömbösség (apatheia) erényétől, ami nem jelent mást, mint egyfajta igénytelenséget, a társadalmi lét értéktelennek való tekintését. A társadalomról abban az értelemben beszélek, mint kényszerek és konvenciók szervezett rendszeréről, külső-mesterséges rendről, ellentétben a természettel, ami a dolgok belső rendje. Elterjedt tévhit, hogy a cinikusok a pénzt tartották minden rossz (vagyis az ember önállóságát sértő dolog) forrásának. Ez így nem igaz, a cinikusok minden rossz forrásának a civilizációt (lásd mint társadalmat fent) és annak eszmei alapját, az idealizmust tartották. A pénz a legvégső idealizmus, és mint ilyen, a társadalom alapja. (Idealizmus, amikor valóságként, sőt valóságosabbként kezelünk nem tapasztalt, hanem elvont dolgokat. Az idealizmus atyja Platón, aki éppen úgy Szókratész tanítványa volt, mint a cinikus iskola alapítója, Antiszthenész. A cinizmus tehát egyidős, és egy ideig rivális irányzat volt az akadémiai fősodornak – fel is jegyezték, hogy Diogenész előszeretettel szabotálta Platón előadásait.) Ez fogalmilag is világos: mivel ami az ember önállóságát sérti, az a kényszer, a társadalom pedig a kényszerek rendszere, az a rossz forrása és foglalata, fenntartója. Ettől még lehet szükséges rossz, de mindenképpen rossz, olyasmi, amitől a lehető legnagyobb mértékben függetleníteni kell magát az embernek. Vigyázat másodszor! Ez nem a társadalomból való „kivonulást” jelenti, csupán azt, hogy azt értéktelennek (nem valódinak) kell tekinteni. Attól, hogy valami értéktelen, még lehet hasznos olyasmi elérése számára, ami értékes, csupán célok és eszközök össze nem keveréséről van szó.

Naturalista fundamentalizmusuk miatt a cinikusok értelmetlenségnek tartanak minden birtoklással összefüggő gondolati struktúrát. A tulajdon paraszti utópia, abból a történeti korból származó idealizmus, amikor az ember rájött, hogy kerítéseket emelhet a dolgok köré, hogy ami belül van, uralhassa. Végül már maga is elhitte, hogy a kerítésen belüli világot ő teremtette, és e teremtésre hivatkozva formált jogot a birtoklására, felcserélve okot az okozattal. Nagyjából összefoglaltuk a zsidó-keresztény mitológia egyik központi koncepcióját. Valójában a gyümölcs magától nő a fán, és nem azért, mert a gazdája „növeszti”, a gyümölcsnek a termés a természete, melyet a mesterséges (társadalmi) beavatkozás legfeljebb hatékonyabbá tehet – de kinek a nézőpontjából? A tulajdonos számára minden dolog forrása az ő teremtő munkája, melynek jogán annak elosztójaként tetszeleghet (vö.: „Mi tartunk el titeket, élősködők.”). Így a paraszti tudatban a munka (vagyis a gürcölés) válik a legnagyobb erkölcsi értékké, a világ alapjává, melyről (mármint a tulajdonba vett, a kiérdemelt világról) csak a kisajátítás, „nemesítés”, tenyésztés, művelés kategóriáiban lehet gondolkodni. Ez az erkölcsi megnemesülés, a munkásarisztokrácia büszkesége súlyos áldozatot kíván. Cinikus szempontból ez az egyenes út a szolgaságba (the road to serfdom). A világ önmagában való, így nem is birtokolható. (Ezt az alapállást neveztük volt naturalizmusnak.) Az ember nem teremtett, és nem is teremtő, leigázó, megművelő, átalakító, csupán használója a világnak. A világ nem Istené, akkor létezne egy transzcendens hatalom, melynek evilági képviseletre, felkent Központi Bizottságra van szüksége. A cinikusok szigorúan ateisták (istentelenek) vagy politeisták (többistenhitűek), ami e szempontból egyre megy. A világ az isteneké, a folyó a folyóistené, a másik folyó a másik folyóistené, a fa a faistené, az ember pedig önmaga istene, de csakis önmagáé. A világ önmaga, önmagáé. Semmi mást nem birtokolhat egy ember, mint önmagát. Önmagunk birtoklása az autarkia. Ebből is látszik, hogy az autarkia nem egyéni állapot, hanem univerzális - egy és oszthatatlan, a világ belső rendje. Valahányszor mást akarunk birtokolni, úgy járunk, mint Miki egér a varázsló kalapjával a Fantázia (1940) című filmben. (Hihetetlen, hogy a „Föld” történetét ma is úgy képzeljük, ahogy ez a film mutatta, aminek forgatókönyvét „nem a művészet, hanem a tudomány írta”, de ne térjünk el a tárgytól.) Minél inkább kisajátítunk valami mást, annál inkább elveszítjük magunkat. Amikor azt hisszük, valamit birtoklunk, valójában saját tulajdonosi tudatunk és a birodalmunk megvédésének kényszere birtokol minket, leszűkítve saját szabadságunkat és a természetet ellenségként festve le előttünk.

Vigyázat harmadszor! Minden klasszikus nézet szerint, legyen „keleti” vagy „nyugati”, a filozofikus létmód feltételezi az esetleges, „világi” kötelmeknek való alárendelődés elutasítását. Egy az igazságot vagy általában a belső békét kereső ember számára a legideálisabb, ha nincs semmije illetőleg nem kötődik semmihez, ebben a cinikusok sem különböznek. Azonban a cinikusok sosem prédikáltak szegénységet vagy aszociális viselkedést. Nem koldusnak kell lenni, csupán nem kell különbséget látni koldus és király között, márcsak azért sem, mert végül mindkettőből egyformán trágya lesz. Nem kell elmenni remetének, csupán nem szabad hagyni, hogy mások osszák ki nekünk a lapokat, ahogy mi se osszuk ki másoknak. Mivel a birtoklás és az abban kifejeződő hatalom illuzórikus, így egy cinikus számára értelmetlenek az ezzel kapcsolatos fogalmak, így a „szegénység” vagy a „gazdagság”, a „tartozás” vagy a „lopás”. Az ember csupán magához veszi, amire szüksége van, szükségleteit pedig az önrendelkezése feladása (esetleg más önrendelkezésének megsértése) nélkül elérhető javakra korlátozza. Ha egy cinikus talál egy ötezrest a földön, alighanem fölveszi és megpróbálja a számára legértelmesebben felhasználni, de hogy milyen mértékben lenne hajlandó ugyanezért alárendelni magát más akaratának, az erősen kérdéses. A cinikus nézőpontot kiválóan illusztrálja Charles Bukowski amerikai író-költő műveiben szereplő alteregójának mottója: „Dolgozni elmenni a hülye is el tud, anélkül élni, az az, ami embert kíván.” Állítólag a színész-filmsztár Marlon Brando fiatalon, amikor még nem volt pénze, állandóan nyitva tartotta szerény bérleménye ajtaját, hogy hajléktalanok számára menedékül szolgálhasson, mikor pedig rengeteg pénze lett, öregkorára vett magának egy szigetet, ahol királyként élt. Egyik sem mond ellent a cinizmus etikai világképének, sőt, nehéz nem ugyanazt a társadalmi nihilizmust fölfedezni mindkettőben.

Szó sincs róla, hogy egy cinikus társadalmi normát akarna alkotni önnön önállóságából, ez már fogalmilag is képtelenség lenne. Mindössze úgy gondolja, mindenki maga választotta az életstratégiáját, és ennyiben maga felelős érte. Ha valaki többre értékeli az aktuális társadalmi értékek, mint gazdaság, biztonság, karrier, tudás, hírnév, hatalom, vagy akár egészség vagy maga az élet egyikét saját önállóságánál (vagyis aktuális és nem potenciális, természetes-empirikus és nem absztrakt-racionálisan konstruált önrendelkezésénél), az a maga baja, nincs joga ebből morális piedesztált faragni magának, hogy másokat zsarolva próbáljon rávenni hasonló önfeladásra. „Az a bajom, hogy lopják az pénzemet! Több rendőrt és biztonsági kamerát akarok mindenhová!” „De kérlek” – szól Diogenész – „Mindenki maga dönti el szabadon, mi a baja, ne a más szabadságának kárára akarja a megoldást. Ha nem tudod szabadon megvédeni a magadét, ne vágyj olyasmire a szabadság árán, ami nem lehet a tiéd.” Ennyiben a cinizmus szabadelvű, abban az értelemben, mint a francia író-filozófus, Alexis de Tocqueville híres maximája (döntési elve): „Aki a szabadságot nem önmagáért akarja, az szolgának született.” A fenti megfontolásból fakadó etikai imperatívusz talán leginkább a Magyarországon kevéssé ismert (egyébként elég középszerű) orosz-amerikai írónő, Ayn Rand egoista etikájának vezérfonalához hasonlítható: „A kisujjamat sem mozdítanám mások kedvéért, és másoktól sem várok semmit (amit nem akarnak önként) irányomban.” Rand esetében azonban a heroikus önzés (tipikusan modern) értelme az egyéniség minél korlátlanabb kiteljesítése, hogy az egyedülálló, a világot átformáló invenció útjába ne álljon a középszerűség konformizáló diktatúrája. Na most tessék figyelni, elvtársak, kik eddig bírtátok: a cinikus számára a „világ” nem formálható át (nem is igényli, nem is értelmezhető ez a kategória), az „egyéniség” pedig csupán a szolgaság dísze, mint a meztelen nők (vagy férfiak) képei a cellánk (vagy munkahelyi fakkunk) falán. Egy önálló embernek ugyanúgy nem természetes igénye, hogy egyénisége legyen, mint hogy kocsija vagy bankszámlája. Végül is mi az, hogy egyéniség? Általunk az állam által belénk szuggerálva birtokolni vélt szellemi és anyagi javak, a társadalom által felkínált minősítések összessége nyakon öntve (jó esetben) a mi romantikus (regényes) szubjektivista hőskölteményünkkel arról, milyen alapon is érdemeltük ki azokat. A cinizmus viszont radikálisan objektivista. „Cinikus az, aki olyannak látja a dolgokat, amilyenek, és nem olyannak, amilyennek lenniük kellene” – ahogy az amerikai író, Ambrose Bierce találóan fogalmazott. A cinizmus nem gondolja, hogy mindenki különböző „valóságban” él, és hogy ezek egyenrangúak. Mindent a saját axiomatikus igazságainak értelmezési kereteibe helyez. Innen nézve pedig: katasztrófa, hogy emberek ilyen mértékben vetik alá magukat külső (vagyis társadalmi-hatalmi) kényszereknek, nem?

Nézzük meg közelebbről egy önfeláldozó, vagyis a keresztény kultúrkör eszmei főáramlata szerinti legfőbb erénnyel rendelkező ember pszichopatológiáját cinikus szemmel. Ez a civilizáció arra kondicionálja az embert, hogy természetes igényeit egy-egy idealisztikus társadalmi rend kedvéért feladja, cserébe pedig morális felsőbbrendűségével terrorizálhatja embertársait, hogy azok is kövessék a példáját. Az egyetlen isteni rend értelmiségi terrorista élcsapata, netán a mindenkori helyi zsarnok vagy az életünket valamiféle vérségi összetartozás mítosza jogán birtokolni akaró klán által kijelölt helyünket elfogadni áldozat, mártíromság, mely azonban feltétele annak, hogy a társadalmi közeg „felnőttnek” tartson és ezáltal bekerülhessünk azok sorába, akiknek beleszólási joga van a hatalom nélküliek életével való trafikálásba. Az egzisztenciális önfenntartás (vagyis a saját életünk feletti társadalmilag legitim uralom) érdekében végzett önfeláldozást az egyén sajátos epileptikus rohamokkal reagálja le, melyeket kultúrateremtésként, valamiféle magasztos tevékenységként él meg. Meg kell magyaráznia, miért nem azt csinálja, amit szeretne. Mert a biztonság, mert az egészség, mert a gázszámla, mert a társadalmi értelemben vett mű-önállóság, ésatöbbi… Így alakulnak ki a disszidencia (menekülés = eszképizmus), exília (száműzetés) és az ellenállás sajátos mítoszai, melyek logikai struktúrája a következőnek felel meg: „Ezt és ezt csinálom, de valójában…” Egy alternatív, nagyrészt csupán a verbalitás ködvilágában létező és a piacon méretre kapható társadalmi mítoszok elemeiből építkező álom jön létre, melyet a modern emberek az egyéniségükként élnek meg. Amikor társadalmi életet élnek ezek az absztrakt-konstruált szabadságuk falanszterében uralkodó, szolgaságukkal hitelre vett dobozaikban csendőrködő, az életet, a természetet vegyszerekkel irtó kis zsarnokok ezeket az álmokat cserélgetik, mint a gyerekek a bélyegeket, azon versengve, kinek magasztosabbak a titkos vágyai, az álmai, amelyekért feladta az életét. Ebben áll az a szabadság, amit a társadalom kínál: magad vásárolhatod meg autarkiád árán, jó esetben magad választhatod meg a saját börtöncellád. Akik pedig képesek önmagukat feláldozni idealisztikus társadalmi értékek oltárán, miért nem lennének képesek másokat is? A mártírokat arról lehet felismerni, hogy állandóan elismerést várnak azért, amit csinálnak - vagyis nem azért csinálják, mert az tekintik a dolguknak vagy az nekik bármiféle örömet és elégedettséget okozna. Végső soron csak az segítheti hozzá embertársait nagyobb önállósághoz, aki magában is ezt tartja a legtöbbre és aki maga is elsősorban önálló. Gondoljunk bele: aki önfeláldozó, az szarba sem veszi, értéktelennek tekinti magát. Rábíznátok valamit is egy értéktelen emberre? Az ilyenek saját értéktelenség-tudatukat verik le másokon, másokkal megfizettetve saját szenvedésük amiatt, hogy nem találták meg természetes helyüket a világban. Ezzel a jelenséggel nap mint nap találkozhatunk: felháborodnak, ha én azt mondom, nem érdekel, mi lesz a testemmel halálom után - tőlem nyugodtan kidobhatják az utcára a kutyáknak, vagy megehetik maguk, fűthetnek vele, akármit. Nem, a társadalom áldozatot vár tőlem azért, hogy a halálom után mások számára kényelmes módon legyen a dögtetemem eltüntetve. Hiába nem tartok igényt társadalombiztosításra, azt az állam állandóan meg akarja fizettetni velem. Ugyanolyan ez, mint ha besoroznak egy számomra idegen hadseregbe és ha megszököm, nekem kell szarul éreznem magam azok miatt, akik meghalnak "helyettem" - mintha előttük nem lett volna ott a szökés elvi lehetősége. Valahol megálljt kell parancsolnunk a társadalmi konformizmus terrorjának az egyén felett, mert ha így folytatjuk, még a végén nekünk kell dolgoznunk azért, hogy nyáron is ruhát viselhessünk csak azért, mert másoknak így kényelmes. Nem arról van szó, hogy nem törődünk másokkal és a "
a jövővel" - az önzés jogáért harcolni azt is jelenti, hogy az utánunk jövőknek annyival is könnyebb lesz az életük, hogy talán már nem kell majd az önzés jogáért harcolniuk. 

A cinikus objektivista, nem menekülhet képzelt világokba, ezért is kényes arra, mit csinál, mert az ember az, amit csinál. Nincs más életünk, mint az, amivel eltöltjük. Ezért a cinikus számára a halál nem az, ha elpusztul a teste vagy megvetés tárgya, esetleg kényelmetlenségek alanya lesz, hanem az, amikor fel kell adnia természetes önrendelkezését, melynek elkerüléséért semmiféle a társadalom perifériájára való sodródás nem ár.

Látszólag a cinikusok éppen úgy tartanak számot az abszolút önzés jogára, mint Ayn Rand, valójában azonban nem racionális egoizmusról van szó: se nem racionálisak, se nem egoisták. A negatív szabadságot (a korlátozások hiányát) nem önmaguknak követelik, hanem a korántsem magasztos természetnek. Az individualista alapállás tehát - melynek filozófia gyökereit egyértelműen a cinizmus forrásvidékein kell keresnünk - itt még nem szubjektív vallási öntudat, és nem is racionális magatartásforma, hanem összefügg a természet filozófiai koncepciójával. Végső soron abból a meggyőződésből fakad, hogy csak az a világ lehet tartós, értelmes, méltó és erkölcsös, ahol a dolgok létezésének súlypontja természetes állapotukban van. Az önzés és az önfeláldozás ugyanannak a Társadalom Kaszinó által kibocsátott zsetonnak a két oldala, melyet Diogenész mint értéktelen kacatot dob a porba. Az „önmegvalósítás” éppen olyan rabszolga-ideológia, mint a mártíromság: magyarázat arra, miért adja fel az ember természetes integritását. Ennek megfelelően a cinikus etikai alapelvet a következőképpen fogalmazhatjuk újra: bánjunk magunkkal és másokkal a maga természete szerint. Ne kényszerítsünk senkit (elsősorban magunkat) olyasmire, ami természetétől idegen, élvezzük helyette azt, amit magától tesz. Felmerülhet a kérdés: mi van, ha valaki csak főzni szeret természete szerint, viszont amit főz, az rossz, nem ízlik? Emlékezzünk rá, a cinizmus objektivista! Diogenész erre azt felelné: „Ha neked nem ízlik az, amit más örömmel főz, ne edd meg! Ha az ízlik, amit más kényszer hatása alatt főz, benned van a hiba, téged, barátom, megfertőzött a civilizáció, a dolgokat nem önnön természetük, hanem külső hatalmi norma szerint ítéled meg. Ha finomkodni akarsz, pusztulj éhen, ahelyett, hogy mások éhsége árán akarj jóllakni, vagy ha éhes vagy, edd azt, ami van.” A cinizmus etikája a permanens (állandó) világvége illemtana (lásd Meszlényi Attila hasonló című könyvét, Budapest, Ad Librum, 2008.). A cinizmus háborús stratégia, a világot megerőszakoló civilizáció elleni hadviselés útja.

*

II.: Tudás és élet – A cinizmus esztétikája


A bölcsesség (tehát nem a gyakorlati tudás, mint a lópatkolás mikéntje vagy hasonlók) nem választható el az élet-praxistól. A cinikusok számára a „bölcsesség” maga az életforma, ennyiben személyes és nem átadható. Következésképpen elutasították az akadémiai filozófia elitizmusát és mi sem állt tőlük távolabb, mint hogy tanítani akarjanak bárkit is bármire, már csak azért sem, mert nem osztották az oktatáshoz szükséges hierarchikus prediszpozíciót (előzetes alapállást). Ez azonban korántsem jelenti, hogy nézeteiket ne kívánták volna ismertetni és terjeszteni, illetve hogy azok ne lennének ismertethetőek és terjeszthetőek. A fent említett okokból a cinizmus nem is feltétlenül nevezhető filozófiának a szó klasszikus értelmében, hiszen nem dialogikus, célja nem a „valóság” megismerése érvek ütköztetése útján s nem dialektikus, nem követi „a megismerés prométheuszi útját” (Hermann István). [irónia]. A cinikus filozófus ebben az értelemben önellentmondás, a filozófus filozófus, a cinikus cinikus. Utóbbi esetben sokkal inkább egyfajta „ideológiáról”, világnézetről van szó, vagy ahogy a görögök mondták, életprogramról (ensztaszisz biou), a hagyományos filozófusi létmód (melynek emblematikus figurája Szókratész) egy alternatívájáról. Epikurosz egy fennmaradt írásában arról elmélkedik, miféle életforma való egy filozófusnak, vagyis hogy miből éljen szerencsétlen. Arra jut, ha lehet, ne menjen el sem politikusnak, aki az igazság keresését hatalmi érdekeknek rendeli alá, sem pedig cinikusnak, aki végső soron letesz róla. Ebből is látszik, a cinizmus komolyan veendő életforma-alternatíva volt a korabeli gondolkodó elmék számára. A cinikus nézőpont megértése megvilágosodás-szerű, egy váratlan nézőpontváltásként történik, melyet a „bölcs” általi provokáció (sokkhatás) vált ki. A klasszikus cinikusok, valahányszor alkotóként megnyilvánultak, parodisták voltak. Azt az esztétikai (tehát látásmódbeli) minőséget, mely a cinikusokra jellemző, a következő görög jelző jelöli: szpudaiogeloiosz, szó szerint „komoly is meg nem is” vagy „komolytalanul (komolytalanságában) komoly” – adekvát magyar megfelelője a szarkazmus. A szatírjáték (szatíra) illetve a paideia (gúnydal, többnyire borivás- és/vagy szexuális témájú humoros könnyed költői műfaj) már korábban is létező népi (populáris) műfajaiban jeleskedtek a források egybehangzó tanúsága szerint. Egyik-másik darab megmaradt, míg a többségükről csupán beszámolókból értesülhetünk. Még az athéni demokrácia plurális közegében sem voltak ezek többek, mint a kor sajátos szamizdatirodalma, obszcenitásuk és felforgató tartalmuk miatt előadásuk vagy a kor magaskulturájában való elhelyezésük lehetetlen lett volna, és talán maguk a szerzők sem bírtak ilyen ambíciókkal. A legtalálóbban a következőképpen fogalmazhatunk: a cinikusok kivitték a szatírjátékot az agórára, groteszk színjátékot csináltak a közéletből, filozófiát a gúnyból. Az emblematikus cinikusok egy nagyon sajátos műfajban voltak otthon, amit ma performance-nak neveznénk, az a kvázi-irodalmi műfaj pedig, mely halhatatlanságukat biztosítja, az anekdota (kreia), ami nem más, mint performance múlt időben, egy-egy cinikus mester provokatív megnyilvánulásának szájhagyomány útján továbbadott megörökítése. Ebből is látszik, hogy egy igazi cinikus legnagyobb műve maga a sajátos személyiség és látásmód, mely alkalmassá teszi, hogy anekdoták hőse legyen. A leginkább emblematikus hősről, a szinópei Diogenészről (i.e. 4. század) még azt a képtelenséget is följegyezték, hogy amikor megunta az életet, addig tartotta vissza a lélegzetét, amíg meg nem halt. Én is főleg róla való anekdotákat fogok felidézni mondandóm példázására.

Érdemes még azért belegondolnunk, milyen értelemben is parodizálták koruk kultúráját a cinikusok. Mivel számukra az alapvető ontológiai antagonizmus a társadalom volt szemben a természettel, ezért mondhatjuk, hogy a kulturális relativizmus álláspontján álltak. Ebből az alapállásból az embernek pazar lehetőségei vannak a társadalmi szokások kigúnyolására. Diogenésznek a hagyomány több drámaparódiát is tulajdonít. Ödipusz-paródiájában például azon gúnyolódik, miért problémázik Ödipusz a vérfertőzésen, a csirkák, kutyák vagy a perzsák az ilyesmit természetesnek veszik. Thüasztész-paródiájában (Thüasztésszel testvére megetette saját fiait, akárcsak Shakespeare Titus Andronicus című darabjában) egyenesen az emberevéssel kapcsolatos kulturális tabut teszi gúny tárgyává.

Magyar viszonylatban különlegesen jól elkapja a cinizmus fonalát Pálfalusi Zsolt „Performing dogs” című esszéje. Hadd idézzem néhány sorát: „Nem sapere aude [ismerd meg magad], nem a felvilágosító gondolkodó lép színre, ez a cinizmus nem azt tanítja, legyél képes gondolkodni póráz nélkül, hanem azt, hogy szégyenítsd meg, leplezd le a platonizmus hazugságát, mely abban áll, hogy arra idomít: tiszteljük a feljebbvalóinkat, miközben felsőfokon azt tanítja, hogy az igazság előrébb való, mint a barátaink. Márpedig a filozófiatörténet nagy cinikusai megértették, hogy tapintatlanság a barátainkat tanítani. A hűség mindenkor performance: olyan teljesítmény, amelyet sosem indokolni kell, vagy eszmeileg igazolni, hanem csakis bemutatni. Ez a performansz nagy titka – vannak dolgok, amelyek csak attól lesznek érvényesek, ha megmutatkoznak, nem pedig attól, ha elmagyarázzák vagy megjavítják őket.”

*

I.: Egerek és emberek – A cinizmus ontológiája


Az ontológia lételmélet, a filozófia azon alága, mely arra a kérdésre keresi a választ: „mi van, mi az, ami létezik és mi nem?” A cinizmus ontológiája alighanem a legnehezebb, de legfontosabb része lesz eszmefuttatásunknak.

Ahol állunk képzeletünkben, az a nyugati filozófiai gondolkodás kezdete, az a Szókratész nevéhez fűződő pont, amikor a gondolkodás feltalálta a „természetet”, amint azt Leo Strauss német filozófus találóan megállapította. Olyasféle feltalálásról van szó, amiként a felvilágosodás korszaka feltalálta a történelmet, a történelem mai fogalmát, miként erre Nietzsche szeretett utalni. Azelőtt, hogy természetet tételeztünk volna, nem volt más, mint különféle szokások összessége. Más volt a szokás Thébaiban, más Athénban, más Spártában, megint más a perzsáknál – azt azonban, hogy egyik jobb a másiknál, senki nem állíthatta volna. A Szókratész előtti gondolkodást jól jellemzi egyik emblematikus vitapartnere, Traszümakhosz, aki azt a ma is elterjedt álláspontot képviseli, miszerint a hatalom mindent legitimál, ezért az élet célja és minden boldogság forrása a hatalom. Mivel azt, hogy mi a szép, a jó, a helyes és a jogos mindig azok mondják meg, akiknek hatalmukban áll, ezért végső soron nem létezik más, mint a hatalom, minden alapja. Nem véletlen, hogy a legjelentősebb modern gondolkodók, akik mindent a hatalomból eredeztettek, mint Nietzsche, Carl Schmitt vagy Michel Foucault, még véletlenül sem tartották volna magukat filozófusnak.  Ahhoz, hogy azt mondjuk, nincs így, hogy van jó szokás és nem jó szokás, és néha annak is igaza lehet, akinek nincs hatalma, szükség van a természetre (phüsziszre), mint egyfajta felettünk, rajtunk kívül álló egyetemes rendre, melyet ha felismerünk, ahhoz viszonyítani tudjuk a dolgokat. Ha van természetes rendje a világnak, van a természetes rendnek megfelelő és annak meg nem felelő társadalmi rend, emberi cselekedet, a dolgok elrendezése – van objektíve megállapítható helyes és helytelen, szép és csúnya, jó és rossz. Szókratész legnagyobb tanítványa, Platón (és ebben követője, Arisztotelész sem különbözik), úgy gondolták, az univerzális rend egyfajta elvont, fogalmi síkja a létezésnek, mely dialektikusan, objektív fogalmi megismerés útján felfedezhető illetve rekonstruálható. Platón szerint ez az ideák világa, melynek az aktuális létünk csak töredékes, gyarló utánzata. Tehát ha lerajzolom a széket, amin ülök, a rajz már harmadrangú utánzat, mert amin ülök, már az is utánzata az ideális széknek, mely a szék készítőjének lelki szemei előtt lebegett, mikor faragta. Ezt a filozófiai álláspontot hívjuk idealizmusnak. Mivel az ember a platóni hagyomány szerint társadalmi lény (zoón politikon), ezért mintegy biológiailag determinálva van arra, hogy társadalomban éljen. Lehet egy társadalom jó, ha megfelel az emberek természettel összhangban lévő és erényük által korlátozott igényeinek és lehet rossz, ha kevesek erkölcstelen uralma valósul meg a többiek felett – de a társadalomban való élésnek nincs alternatívája.

A cinikusok éppen úgy Szókratész utáni iskola, mint az idealisták. Hogyan is lázadhattak volna a társadalmi rend ellen, ha nem feltételeznek az aktuális hatalmi viszonyok felett álló univerzális rendet? Számukra azonban nem a természetes társadalom áll szemben a természetellenes társadalommal, hanem a természet a (bármilyen) társadalommal. Diogenész egy alkalommal megfigyelte, hogyan élnek az egerek. Ha éhesek, esznek, amit lehet, ha nincs mit, nem esznek. Ha rájuk jön a kúrhatnék, kúrnak, és nem fizetnek érte. Ott alszanak, ahol éppen tudnak. Nem alkotnak társadalmat, civilizációt, szabályokat, intézményeket, mégis közösségben élnek, és semmivel kevésbé békésen, mint az emberek. Nem csinálnak kultuszt az életből. Nem tanítják, hogyan kell élni, csupán gyakorolják. Ez a természetes élet – gondolta Diogenész – amire törekedni kell. Innen fakad a cinikusok alapvető életelve, a természet szerint való, vagy más néven, a környezet szerint való élet (porosz tesz perisztaszeosz) ideálja: természetes igényeink kielégítése a lehető legegyszerűbb módon, anélkül, hogy a számunkra adott természetes kereteket meg akarnánk haladni. Azért ne akarjuk meghaladni, mert nincs hová. Egyedül természetes életkereteink valóságosak, amit értelmünkkel igyekezhetünk a legegyszerűbben javunkra fordítani, minden más ideális és elvont világ illúzió. Ez a filozófiai alapállás a naturalizmus.

Mikor egy idealista – és a nyugati civilizáció lényegénél fogva idealista – meg akar ismerni valami, a dolog ideáját, fogalmi lényegét akarja megismerni, vagyis voltaképpen a dolgot különböző elvont kategóriákba kívánja sorolni. „Mi az?” – kérdezi az idealistát gyermeke az állatkertben, erre pedig így felelhet: „állatok országa, gerinchúrosok törzse, gerincesek altörzse, hüllők osztálya, stb.” Lény vagy tárgy? Lény. Lelkes lény? Az. Értelemmel bír? Igen. Rákérdezhetek: Szókratész? Mikor egy naturalista meg akar ismerni valamit, a dolog természetére kíváncsi, vagyis a dolgot nem mint egy halmaz részét, hanem mint önálló és egyedi egészet tekinti. Mikor a naturalistát kérdi meg gyermeke az állatkertben, így felel: „akármi is, szereti a vizet, de a tiszta légből veszi a levegőt, négy lába van, húsevő és jobb szeret csapatban lenni”. Vigyázat: egy cinikus számára nem tilos az elvont gondolkozás, csak nem keveri össze azt a megismeréssel.

A fent felvázolt anti-idealista alapállásból következően a cinikus jellemzően nominalista. A nominalizmus egy sarkos álláspont az egyik legfontosabb filozófiai kérdésben, amit úgy hívunk, az univerzálék (elvont fogalmak) problémája. A nominalizmus szerint az univerzálék csak szavak, nem bírnak valódi léttel, míg a realizmus szerint az univerzálék léteznek, akár egy elvont szinten, akár a tudatunkban. A realista azt mondja: „Minden macskában az elvont macska (a Macska, az ideális macska, a macskaság) jelenik meg, onnan tudjuk, hogy macska, hogy megfelel a Macska elvont fogalmának. Az elvont fogalom megelőzi a konkrét dolgot, ezért létezőbb.” A nominalista szerint: „Nincs olyan, hogy elvont macska, csak konkrét dolgok vannak, és minden konkrét dolog, amit macskának tartunk, egyedi, közös halmazba sorolásunk ebből a szempontból önkényes, véletlenszerű, kulturális konszenzuson alapul. Még csak a tudatunkban sem létezik elvont, általános macska, mert amikor el akarunk képzelni egy általános macskát, akkor is egy konkrét (fiktív) macskát képzelünk el.” A nominalista számára minden dolog annyiban létező, amennyiben egyedi és önálló, egy realista szerint minden dolog annyiban létező, amennyiben elvonatkoztatható egyedi mivoltától, ami absztrakt módon nem megismerhető, az nem is létezik. Antiszthenészről feljegyezték, hogy nominalista nézeteket vallott, Diogenész hírhedt performance-át pedig – mikor lámpással embert keresett Athén utcáin – hogyan másképp érthetnénk, mint az idealizmus kifigurázásaként. Valószínűleg sok mindenkivel találkozott, de emberrel, mint olyannal, vagy pláne az Emberrel aligha.

Fontos megértsük, miről van itt szó, amikor a természet kerül említésre. A modern tudat természet alatt valami olyasmit ért, hogy flóra, fauna, fű, fa, virág, kő, minden, ami nem ember alkotta dolog – és ezáltal nyitott az ember „teremtő” beavatkozására. Nem nehéz belátnunk, hogy a természet ezen modern fogalma maga is ember alkotta, absztrakt. A cinikus ebben az értelemben (lásd Bruno Latour hasonló című hosszúra nyúlt esszéjét) nem volt és soha nem is lesz modern. A filozófiai naturalista számára a természet mindaz, ami nem absztrakt, mindaz, ami közvetlenül, érzéki (szenzorális) tapasztalat útján adott. Egy felhőkarcoló természete például az, hogy benne emberek rétegzett módon aktuális tevékenységeiket végezzék, és ezen nem változtat a tény, hogy mindezt előzetesen erre a célra konstruált vagy emberi beavatkozás nélkül alakult ki így.

Az említett modern (és egy cinikus számára velejéig hamis) antagonizmusok (ellentétes fogalmak) jellemzően szubjektivisták. A szubjektivista két részre osztja a világot, ez a két rész pedig az „én” és a „nem-én”. Végső soron ebből a szembeállításból vezethető le a természet fent említett absztrakt koncepciója is („mi” = absztrakt emberi világ vs. „nem-mi”/”az” = absztrakt nem emberi világ). A modern civilizáció lényegénél fogva szubjektív idealista. Az része a társadalomnak, aki jogalany, a jogalany pedig szükségképpen szubjektum. A szubjektum társadalmi konstrukció, nem feltétlen ember, lehet üzleti vállalkozás vagy állam is. Egy politikai közösség is szubjektum, saját „identitással” és önnön történetéről való kollektív és előíró jellegű mítoszokkal. Így alakul ki az a sajátos jelenség, amit a mai közgondolkodás tévesen a demokráciával azonosít: egymással összemérhetetlen mesterséges valóságok törzsi háborúja, azon versengve, kiknek van faszább eredetmítosza, több „ősi joga a földre”, esetleg ki van jobban „elnyomva”. Ezen virtuális valóságok alapesete a nacionalizmus, de minden modern politikai identitáskonstrukció így működik, egy elvont tulajdonság (nyelv, bőrszín, biológiai nem, szexuális affinitás, stb.) mentén szubjektumot, tehát képzelt (idealista, racionálisan konstruált) közösséget konstituál (feltételez), ennek jogokat vindikál, aminek nevében gyakják egymást az erőforrások központi elosztása feletti ellenőrzésért értelmiségi csoportok. Mivel a hedonista értelemben elképzelt boldogság és szenvedés merőben alanyi – van, aki azt elnyomásként éli meg, ha rosszul öltözött embereket beengednek kedvenc night clubjába, míg más pattogós léptekkel vonul be a gázkamrába, mondván, rend a lelke mindennek – az erre alapozott sérelmi politizálás a parttalan szubjektivizmus önpusztító zsákutcájába, totális terrorisztikus logikájába vezeti az értelmet. Ebből kiindulva például mondhatom azt, hogy ha valakinek kölcsönadok valamit és nem kapom vissza, egy idő után megkérdezem az illetőt, nem-e érzi úgy, hogy tartozik. Ha nem, akkor nem. (Olyan ez, mint a medve halállistája.) Szubjektivizmus ez? Nem, annak objektív beismerése, hogy tartozni csak szubjektíve lehet.

Mivel érzem, hogy ez tömény volt, levezetésként és példaként tekintsük meg Ideologikosz és Künikosz beszélgetését.

*

Ideologikosz és Künikosz az athéni felső tízezer partiján lett bemutatva egymásnak. Künikoszról azt tartják a társaságban, jámbor, szórakoztató bár elég ordenáré szociopata, aki hiába éles elméjű, a szavakat harapófogóval kell belőle kihúzni, és sosem veszi komolyan a komoly dolgokat. Ideologikosz ellenben joviális polgár, aki szeret csevegni és ismerkedni.

I.: Üdv, Ideologikosz vagyok, orvos, nős, három gyermek atyja, egy időben Platón Akadémiájának hallgatója, a Nagyon Komoly Polgárok Egy Jobb Athénért Párt tagja. Van egy csekélyke földem, szőlőt termesztek rajta, ezt idősebbik fiamra hagyom majd, a kisebbikre a vízimalmomat és frissen felújított házi atomhulladék-lerakó telepemet, persze ha már érett és komoly, katonaviselt és nős férfiak lesznek. Lányom a nagy politikusi jövő előtt álló kitűnő rétor, Demagogosz jövendőbelije (bár ő még nem tud róla), aki a legjobb iskolákat végezte. Mindent összevetve a társadalom hasznos, teremtő, aktív tagja vagyok.

K.: Számomra ebből nem derült ki, ki vagy, csupán a társadalmi szerepeidet soroltad fel.

I.: Miért, te ki vagy?

K.: Én? Én vagyok. Bárhogy máshogy mondanám, menthetetlenül elveszne a lényeg.

I.: Jó, de mondj valamit magadról!

K.: Sajnos valami édesre éhezem, pedig napok óta rajtam a hígfosás.

I.: Nem értem. Az, hogy te te vagy, az tautológia (önismétlés)! Ha én azt mondom, én én vagyok, abból tudnád, ki vagyok?

K.: Nem, ezt eddig is tudtam. Tényleg önismétlés, ezért is értelmetlen ilyet kérdezni.

I.: Akkor mit kérdezzek, amiből kiderül, ki vagy?

K.: Semmit, az szavakból nem derül ki. Az ember az életével egyenlő, nem a szavaival.

I.: De hát elmondtam az életemet!

K.: Csak azt mondtad el, mit csináltál az életed helyett… De nem akarlak feltartani. Én úgy gondolom, addig nem ismerek valakit, amíg nem basztunk egy jót.

I.: Ez felháborító! Pedig felvilágosult embernek tartom magam és én is részt vettem egy-két lakomán ifjú koromban Arisztophanész házában. Szexuális ajánlatot tettél nekem ennyi ember előtt?

K.: Fuj, dehogy! A baszás nem feltétlenül szexuális együttlét (bár van, aki esetében az), van, akinél egy jó filozófiai vita, van, akivel egy jó berúgás, van, akivel együtt zenélés, és a többi. Onnantól, hogy basztunk, érzéki élményt jelentő együttlét részesei voltunk, már van közös történetünk. Innentől fogva már nem léphet fel olyan kényszeredett helyzet, mint a mostani veled. Innentől már ismerem a másik természetét. Ha azonban azt várod, beszéljek magamról, nem rám vagy kíváncsi, hanem a társadalmi potenciálomra, elvont-konvencionális kapcsolatot, végeredményben üzletet akarsz velem kötni. Én ennek elvi ellensége vagyok. Látod: úgy tartjátok, közösségellenes vagyok, pedig éppen ellenkezőleg, ragaszkodom a természetes közösségi léthez és elutasítom annak illuzórikus utánzatát, a magányos tulajdonos-polgárok morbid paktumait társadalmi látszatértékek csereberéje céljából.

I.: Nem értem, elutasítod az elvont gondolati struktúrák valóságként való azonosítását, miközben magad is azt állítod, az embernek van valami „természete” – ez nem szükségképpen absztrakció?

K.: Válaszomhoz előrebocsátom, hogy végső soron persze, az én filozófiám sem a fingra építkezik, hanem axiómákra – alapigazságokra. Az axiómák nem az Igazságok, nem a Valóságok, nem többek, mint axiómák: egy szellemi építmény szükséges alapkövei. Mint minden axiómák, az enyémek is kétségbe vonhatóak, kritizálhatóak, szétszedhetőek a te mindent ötszörös idézőjelbe tevő és eltávolító üres retorikáddal. Az, hogy tételezek természetet, valóban magában rejti az esszencializmus veszélyét, de a lényeg pont az, hogy a természet fogalma ebben a fogalmi rendszerben üresen van hagyva. Az én aktuális tudatom önnön természetemről nem előíró senkire nézve. Önmagamra sem.

*

Bevezetés – A csavargó filozófiája


„Cinikus az, aki szerint semminek nincs értéke,
de mindennek ára van.”
(Oscar Wilde)

Egy alkalommal megkérdezték a szinópei Diogenészt: „Nem sajnálod, hogy száműzöttként, a politikai jogokból kirekesztve, egzisztenciálisan lenullázva, a legrosszabbnak tekintett állapotban, hajléktalan koldusként élsz Athén utcáin?” Diogenész így felelt: „Dehogy, te ostoba, hiszen e nélkül nem lehetnék az a filozófus, aki vagyok.” Diogenész (i.e. 4. sz.), akinek életéről és tanításairól csak szájhagyomány útján maradtak fenn adatok, melyeket gyakran egymásnak is ellentmondó szerzők örökítettek meg, állítólag így tartotta: „A nincstelenség a legjobb filozófiai tanfolyam, és ráadásul teljesen ingyenes.” Valószínűleg azonban eltartott egy darabig, amíg idáig eljutott. Egyes források szerint még egy orákulumhoz (kb. jóshoz) is elment, hogy magyarázatot találjon sorsának alakulására. Szerencsétlenségéből magatartást kellett formálnia, a magatartásból pedig világnézetet.

A források bizonytalanok a tekintetben, Diogenészt száműzték-e szülővárosából, Szinópéból, avagy a börtönbüntetést elkerülendő vette-e föl a nyúlcipőt. E bizonytalanság természetes is, hiszen életéről csak az önmaga által keltett mitológián keresztül értesülhettek már a kortársak is, azonban a régészeti adatok is igazolni látszanak, hogy akkoriban volt egy kis botrány Szinópéban tekintélyes mennyiségű pénzérme kapcsán. Diogenész és apja, a város tekintélyes polgárai bezúztak jó pár rájuk bízott érmét. A megfontolásuk gazdaságfilozófiai lehetett: akkoriban minden városállamnak saját valutája volt, mely az állam politikai függetlenségének volt záloga. A bezúzás a valuta értékét lehetett hivatva növelni, azonban az önhatalmú vállalkozás nem nyerte el a város vezetésének tetszését. Athéni száműzetésének éveiben Diogenésznek volt ideje átgondolni ezen egzisztenciális trauma mélyebb értelmét, és úgy tűnik, előre menekült. Végső soron – tanította – minden pénz hamis. A társadalom lényege, hogy az istenektől kapott ajándékot, életünket, mindenféle látszatértékre cseréljük. Az ember értelménél fogva (ami olyan specifikuma, mint a vakondnak az ásó mancsai) magányos, nem tartozik helyhez, otthontalan. Ha pedig otthontalan, úgy száműzni sem lehet, nemde? A száműzetés, a csavargás az ember természetes állapota.

Athénben Diogenész kapcsolatba kerülhetett a legendás tanító, Szókratész egyik tanítványával, Antiszthenésszel. Miközben egy másik, némileg közismertebb tanítvány, Platón megalapította az Akadémiát, az első egyetemet, Anthiszthenész úgy ítélte, Platón meghamisítja mesterük örökségét és egy ellenakadémiát indított. Mivel Antiszthenész rabszolga származású volt, főleg a társadalom kirekesztettjeit gyűjtötte maga köré a Künöszargosz nevű helyen. Egyes források szerint innen ered a cinikus iskola neve, míg mások szerint Antiszthenészt vagy Diogenészt illették a „kutya” gúnynévvel. Ezt valószínűleg fel is vállalták, de pejoratív jellege miatt sosem lett hivatalossá, ahogy az iskola sem lett hogy úgy mondjam, akkreditált. Inkább amolyan lappangó ellenkultúraként működött, mígnem anarchisztikus tendenciái miatt a római birodalom végleg nem helyezte tiltólistára. Hogy mégis lehetnek sejtéseink róla, annak is köszönhető, hogy közben a sztoikus filozófiai irányzat nagy pályát futott be. A Sztoa nevű iskola alapítója, Zénón Diogenész tanítványának, Kratésznek volt a tanítványa, a sztoicizmus pedig sok mindent megőrzött a cinikusok tanításaiból. Mikor a sztoikusok ismertetik műveikben tanaikat, gyakran emlékeznek meg a cinikusokról, elsősorban a kettejük tanításának metszetére (koiónjára) téve a hangsúlyt.

Figyelemreméltó, mennyire keveset tudunk mégis a cinizmusról. Az első monográfia, Donald Dudley szerzeménye 1937-ben jelent meg, a köztudatban pedig mindmáig rengeteg tévhit él azzal kapcsolatban, hogy a cinikus filozófiát Diogenésszel azonosítják, pedig a történelem során sokan vallották magukat cinikusnak, és korántsem élt mindegyik hordóban illetve használaton kívüli vízvezetékcsőben. Voltak közöttük hadvezérek és római patríciusok is. Amikor a felvilágosodás gondolkodói antik előképeket kerestek maguknak, gyakran ütköztek bele és kerültek cinikus hatás alá, mint Diderot francia filozófus, vagy a 19. század végén a baseli egyetem klasszika-filológia professzora, Friedrich Nietzsche, aki a cinizmus modernizálására tett máig meghatározó kísérletet. A cinizmus kortárs újragondolói közül kiemelkedik Peter Sloterdijk „A cinikus értelem kritikája” című műve, aminek különösen „A hamis tudat alkonya” és a „Diogenész, a posztmodern értelmiségi” című fejezeteit ajánlom figyelembe. Ennyire azonban jelenleg nem kívánok elmélyedni a témában.

A legelterjedtebb tévedés, amibe az általam idézett szócikk is beleesik (pedig ez a legkorrektebb lexikoncikk a témában), hogy a cinizmust úgy tekintjük, mint a tagadás, a lázadás kultúráját. A következőkben arra teszek kísérletet, hogy a cinizmust úgy mutatom be, mintha élő és koherens filozófiai irányzat lenne. Mintha ahogy létezik neo-sztoicizmus, úgy most neo-cinizmusról beszélnénk. A mi neo-cinizmusunk természetesen leginkább abba a kategóriába fog esni, amivel középiskolai filozófiai tanulmányaink (már aki meg van verve ilyesmivel) során életfilozófia néven kerülhettünk kapcsolatba, amikor Schopenhauer vagy Kierkegaard művei kerültek sorra. Nem valószínű, hogy van specifikus cinikus válasz arra a kérdésre, mi a teendő, ha valaki bárányhimlős, vagy hogy hogyan maradnak fenn a tárgyak a levegőben – hacsak az nem, hogy ilyesmivel felesleges foglalkozni. Filozófiai világnézetről van tehát szó, szemben mondjuk egy vallási stb. világnézettel.

Mivel a cinizmus nem annyira kifejtett filozófia, mint magatartás, nehéz lenne rekonstruálni, ha nem lenne előttünk élő példa. Vagy legalábbis nehezebb. Én azonban abban a szerencsében részesülhettem, hogy megismertem Bartos Cs. Istvánt, aki a legközelebb áll ahhoz, hogy azt mondjam, a cinizmus ősforrásából merít. Egy alkalommal egy parkban vitatkoztunk, mikor észrevett egy az utca sarkán beforduló rendőrkocsit. Az engedelmesség groteszk paródiájává változva vigyázzba vágta magát és felordított: „Itt vagyok, disznók, ne keressetek tovább!”

„Cinizmus” a Thomson & Gale-féle Új Eszmetörténeti Szótárból

CYNICISM

New Dictionary of the History of Ideas. Thomson and Gale, 2005. 525 

A szócikket írta: Luis Navia, fordította a szerző 

A „cinikus” szó a modern nyelvhasználatban jellemzően negatív jelentéstartalommal kerül elő. Olyan emberre utalunk vele, aki mindent vitriolosan kritizál, mindennel szemben gyanakvó, közömbös vagy ellenséges bizonyos kérdések és embertársai iránt, önző és érdektelen a közösség normái, hite és jóléte iránt. Gyakran arra is utal, hogy az illető megszakította emberi, társadalmi kapcsolatait. Politikai (közösségi) kontextusban a cinikus olyan, aki nem azonosul a köz érdekeivel és érdeklődésével, nem lelkesedik, nem vállal részt, mert elvesztette hitét a többiekben. 

Ettől függetlenül a cinizmusnak van egy régebbi, az antik görög filozófusok, nevezetesen Szókratész és társai (i.e. 4-5. század fordulója) idejébe visszavezető jelentése is. Ha utánajárunk a cinizmus történetének, látni fogjuk, mai és eredeti jelentése között számottevő különbség tapasztalható. Egyetérthetünk Bertrand Russell véleményével, aki szerint a modern cinikus egészen más, mint ami az antik cinikus volt. Sajátos jelentésmódosulás ment végbe, minek következtében a szó mára majdhogynem az ellenkezőjét jelenti, mint amit eredetileg jelentett, leszámítva bizonyos felszíni hasonlóságokat. 

A cinikus szó a görög künikosz szóból ered, melynek jelentése kutyaszerű, kutyás, vagy ha úgy tetszik, „kutyoid”. Mikor Arisztotelész példának okáért „Kutyaként” hivatkozik a szinópei Diogenészre (elhunyt i.e. 320 körül), az azért van, mert ezen a becenéven volt ismert. Hasonlóképpen „kutyaseregként” nevezi Lucius az i.e. 2 században Róma külvárosaiban tanyázó plebeius szubkultúrákat. A cinikusok kutyaként való azonosítása valószínűleg nem tőlük maguktól ered, és a viselkedésükre utal, de Diogenésszel kezdődően maguk is örömmel azonosították magukat így. 

Gyakran felmerül, ki volt az első cinikus. A válaszok megoszlanak a Szókratész körébe tartozó Antiszthenész (kb. i.e. 445-365) és utóbbi tanítványa, Diogenész között. Azt azonban észben kell tartanunk, hogy a cinizmus nem volt olyan értelemben vett iskola, mint Platón Akadémiája vagy Zénón Sztoája, nem volt alapítója, gyülekezési helye, doktrínái, kifejtett tanai. A klasszikus cinikusok meglehetősen vegyes társaság volt, mind nemi összetételüket vagy meggyőződéseiket és életformájukat tekintve. Ami mégis megkülönbözteti őket, mint a cinikus irányzat képviselőit, az sajátos viszonyulásuk koruk társadalmához és a mód, ahogy ennek kifejezést adtak. 

A cinizmus története az i.e. 4. század elején kezdődik és az i.sz. 5. században ér véget. A legkönnyebben úgy definiálhatjuk, mint annak szigorú és mindent átható állítását, hogy valójában, ha „józanul”, objektíven nézzük, semmilyen társadalmi normának nincsen értelme. Mindaz, aki ezt át nem látja, ködben (tüphosz) él, mely eltakarja tisztánlátását, és megzavarja az értelmét, mely az egyetlen emberi specifikum. Ezáltal az ember elhagyja valódi természetét. Diogenész számára a társadalom egy hatalmas bolondokháza, tele a legkülönbözőbb devianciával, mint kegyetlenség, csalás, kapzsiság, hazugság, korlátlan élvhajhászás és a többi, ami elárasztva az emberiséget szabállyá válik és vallás, hagyomány, hazafiság és más értelmetlenségek alakjában válik normaképző elemmé. A cinikusok e bolondokházának üzentek hadat.

Ennek megfelelően a cinizmust ellenkultúraként érthetjük meg igazán. Felismerhetőek benne elvek, de a források gyengesége ezt nem teszi egyszerűvé. Cinikusok írásbeli tanításai nem nagyon föllelhetőek, vagy ha mégis, nem túl bőbeszédűek, mert szerzőik elsősorban tetteikkel és beszédeikkel kívántak hatni. Nehéz ezek megértése nélkül arról beszélni, mit értettek értelem alatt. A legtöbb információt a róluk szóló számtalan anekdotában találhatunk, melyek görög, latin és arab nyelvű másodlagos forrásokban maradtak fenn. Felfedezhetünk néhány cinikus erényt, magatartásmintát: a kapzsiságra önkéntes nincstelenséggel, a szervilizmusra nonkonformizmussal, a hazafiságra „kozmopolitizmussal” válaszoltak, a gyönyörök hajhászására aszketizmussal, a hazugságra és álszentségre brutális őszinteséggel, a társadalmi egyenlőtlenségre és előítéletekre egyenlőséggel, a vallásra hitetlenséggel, az üres fecsegésre makacs hallgatással, az udvariaskodásra gorombasággal, a ésszerűtlen viselkedésre az értelemhez való ragaszkodással, ahogy azt ők elképzelték. 

A cinikus irányzat egy idő után eltűnt, de határozottan felismerhető nyomot hagyott a nyugati világon. Jól példáztak egy jellegzetes tendenciát, ami minden korban jelen van, ellenállni mindannak, ami irracionális és természetellenes. A sztoicizmus például a nem jött volna létre a cinikusok hatása nélkül. Amíg a világ olyan bolondokháza lesz, amilyennek Diogenész látta, mindig lesznek cinikusok, mind a mai, mind a klasszikus értelemben, mind az önzésre és értelemellenes világra adott válaszként, mind a vágyként, hogy az emberiség visszatérjen valódi természetéhez, természetes értelméhez.  

*


Címkék

Google Website Translator Gadget